|
|
||
|
מהי דעת הרמב"ן בנושא הגלגול? |
||
|
|
||
|
|
הרמב"ן רואה
באמונת הגלגול "סוד גדול"', כך כותב בהסבר פרשת יבום יהודה לתמר: אבל הענין סוד גדול מסודות התורה בתולדת האדם, ונכר הוא לעיני רואים אשר
נתן להם השם עינים לראות ואזנים לשמוע. והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים
כי יש תועלת גדולה ביבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, כי
כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו
תועלת. רמב"ן על בראשית פרק לח פסוק ח המונח סוד בלשון
רמב"ן, כמו גם אצל מקובלים אחרים, משמעותו כפולה, הן כמשמעותו המילולית -
דבר נסתר ונעלם, וגם ענין עקרוני ומהותי לקיום העולם, ועד כדי כך נעלה וחשוב
הדבר עד שאין לגלותו בכתב ולעסוק בו בפומבי, מהיותו בבחינת דרישה ב"מה
למעלה מה למטה", דבר האסור ע"פ המשנה האומרת "כל המסתכל
בארבעה דברים, ראוי לו כאלו לא בא לעולם, מה למעלה, מה למטה, מה לפנים, ומה
לאחור" (חגיגה פרק ב). וכפי ששאל הנביא : "בהדי
כבשי דרחמנא למה לך?!" (בבלי ברכות י.) הרמב"ן, כמו
מקובלים קדמונים אחרים, דורש להקפיד על סודיותה של התורה, כך כותב בשער הגמול: אבל הוא מסודות התורה שנעלמו לבד מן הזוכים להם מן הקבלה, והפירוש בהן
אסור בכתב, והרמז אובד התועלת. תורת האדם - שער הגמול (עמ' רעט, מהד' שעוועל) הסיבה שתורה זו זוכה
להתייחסות מיוחדת יותר משאר נושאיה של הקבלה היתה כיון שעוסקת בדברים הנוגעים
לגופו של אדם ממש ובשל כך עוררה, כפי שמעוררת גם כיום, סקרנות מיוחדת, ושלפי דעת
המקובלים אינה בריאה כי "כבוד אלקים - הסתר דבר", ומחשש לשימוש שאינו
מושכל בה ובסודותיה.
הרמב"ן
מתייחס לתורת הגלגול, "סוד העיבור" בלשונו, בעיקר בשני מקומות,
בבראשית בפרשת יהודה ותמר, ובספר איוב, ומאזכר את הנושא ברמז בעוד מספר מקומות. על דברי
אליהוא כותב הרמב"ן, בהסבירו מדוע עונה אליהוא לחלק הראשון של הבעיה
"צדיק ורע לו", כך: להשיב נפשו מני שחת לאור באור החיים - אשר
על פני האדמה הוכן... והנה הוא מתרץ קושית צדיק ורע לו, וממנה יבוא תירוץ רשע
וטוב לו, הוא הדין והוא הטעם, רק מפני שזה חסד הוא, ואם יהיה אובד צדיק בלי פשע
יהיה רשע ועול, יפליג וידבר בזה יותר. רמב"ן בפירושו לאיוב לג ל אך אינו
מרחיב בהסבר הכללי של הדברים ומסתפק בביאור המילים, כדבריו: הנה פירשתי הענין הזה, והפסוקים ומילותיהם
נאותים לפירוש מאד ומורים עליו הוראה שלמה, והטענה בעצמה טענת אמת ודברים
מהוגנים, לא תישאר אחריהם קושיא בדעתו של אדם כלל, ועל כן החריש איוב ולא ענה
אותו דבר. רמב"ן בפירושו לאיוב לג ל ורומז
אל מהות התשובה של אליהוא בחרוזים, כך: ואם תחפוץ להבין הסוד הנכבד, לבך תשית לדעתי וכליותיך תשתונן,
ועלי חטא תתאונן, ויסור עלי פניך הענן, תחזינה עיניך המלך והכלה ותצפה לגאולה,
ותראה עפרים תאמי צביה, והגזירה והבניה. רמב"ן בפירושו לאיוב לג ל נסביר
את דבריו: ועלי
חטא תתאונן - רומז אל הפסוק "וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע" (בר' לח ט),
אונן חוטא בכך שאינו רוצה להקים את זרעו של אחיו, כאשר הוא יודע את הסוד ואת
חשיבות הייבום והקמת הזרע ואעפ"כ נמנע ולא עשה, ועל כך נענש במוות. כותב שם
הרמב"ן: אמר וידע אונן
כי לא לו יהיה הזרע, ומה הרעה אשר תבא עליו עד כי השחית זרעו מפניה אם יקרא שם
בנו כשם אחיו המת, ורוב בני האדם מתאוים לעשות כן, ולא אמר הכתוב "ויאמר
אונן" אבל אמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, כי ידיעה ברורה היתה לו בזה
שלא יהיה לו הזרע. רמב"ן על בראשית
פרק לח פסוק ח המלך
והכלה - יהודה, שמזרעו יוצאת שושלת המלוכה, או שהוא עצמו נחשב כמלך, ותמר כלתו. ותצפה לגאולה
- נשמת המשיח היוצא מבית דוד, שבמכוון בא ע"י הייבום, הן מצד האב - פרץ
וזרח בני תמר מיהודה, והן מצד האם - עובד בן רות ובעז שייבמה. תאמי
צביה - פרץ וזרח. מסביר
הרמב"ן כיצד שמותם של התאומים מורים על גאולת ישראל : ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר
קצו) יזכיר סוד בשם אלה הילודים - אמרו איקרי זרח על שם החמה שהיא זורחת תמיד,
ופרץ על שם הלבנה הנפרצת לעתים ונבנית לעתים והרי פרץ הוא הבכור וחמה גדולה מן
הלבנה, לא קשיא דהא כתיב ויתן יד וכתיב ואחר יצא אחיו והנה לדעתם היה שם הלבנה
לפרץ מפני מלכות בית דוד, והיו תאומים כי הלבנה מותאמת בחמה, והנה פרץ תאום לזרח
הנותן יד, והוא בכור בכח עליון, כמו שאמר (תהלים פט כח) אף אני בכור אתנהו וזהו
מאמרם (ר"ה כה) בקדוש החודש דוד מלך ישראל חי וקיים והמשכיל יבין. רמב"ן על בראשית פרק לח פסוק כט רמב"ן
רומז על שתי צורות הגאולה העתידות האחת כפרץ בבחינת "אחישנה", גאולה
הבאה במהירות עולה ופורצת, והשניה בבחינת "בעיתה", גאולה הזורחת לאט
לאט כמו השמש העולה לאיטה ומאירה. הגזרה
והבניה - ע"פ יחזקאל מא יג, צורת הבית. יתכן שרומז לדברי נחמה שבהם נוהג
לסיים את דבריו, כך כותב הרב שעוועל. ר' לוי בן חביב מסביר את המילים
"הגזירה והבניה" לענין הייבום, כך כותב: לשון הרמב"ן ז"ל בפירוש איוב יעיד שכתב שם וז"ל: ואם תחפוץ להבין הסוד הגדול הזה לבך תשית לדעתי וכליותיך
תשתונן ועל חטא תת"אונן. ותסיר מעל פניך הענן תראינה עיניך המלך והמלכה.
ותצפה לגאולה. תראה שני עפרים. תאומ"י צביה. והגזרה והבניה. עכ"ל
ז"ל. רמז במלת תת"אונן לאונן: המלך והמלכה יהודה ותמר כלתו תצפה
לגאולה בועז שהיה גואל. תאומי צביה פרץ וזרח והגזרה מיתנא דאיתגזר. והבניה. בנין
היבום. שו"ת מהרלב"ח סי' ח כותב ריקנטי
לפי רמב"ן: ועליו נבנה ספר איוב בסוד צדיק ורע לו רשע וטוב לו. הוא סוד העיבור
(=הגלגול). ריקנטי וישב לג ב בפירוש
הלבוש על ריקנטי מסביר שם: פי' כי על זה היתה תרעומתו של איוב
וויכוחו עם חביריו עד שהשיבו אליהוא "הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר",
שמסר לו זה הסוד, ויהיה צדיק ורע לו נשמת רשע שיענש על עבירות הקדומים שבידו,
ורשע וטוב לו ההיפך. (מתוך הערות הרב שאוועל, כתבי רמב"ן הוצ'
מוסד הרב קוק,חלק א' עמ' קא הערה ל) המקום
השני בו מזכיר הרמב"ן את ענין הגלגול קצת בפירוט הוא, כאמור, בפרשת וישב
בעניין יהודה ותמר, כך לשונו: אבל הענין סוד גדול מסודות התורה בתולדת
האדם, ונכר הוא לעיני רואים אשר נתן להם השם עינים לראות ואזנים לשמוע והיו
החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח, והוא הראוי
להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש
נחלה יגיע ממנו תועלת. והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או
הקרוב מן המשפחה - ולא ידענו אם היה המנהג קדמון לפני יהודה ובבראשית רבה (פה ה)
אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה, כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים
אותו וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים, רצה הקב"ה להתיר איסור אשת האח מפני היבום, ולא רצה שידחה
מפניו איסור אשת אחי האב והבן וזולתם, כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם,
כמו שהזכרתי. והנה נחשב
לאכזריות גדולה באח כאשר לא יחפוץ ליבם, וקוראים אותו בית חלוץ הנעל (דברים כה
י) כי עתה חלץ מהם, וראוי
הוא שתעשה המצוה זאת בחליצת הנעל וחכמי ישראל הקדמונים מדעתם הענין הנכבד הזה,
הנהיגו לפנים בישראל לעשות המעשה הזה בכל יורשי הנחלה, באותם שלא יהיה בהם איסור
השאר, וקראו אותו גאולה, וזהו ענין בועז וטעם נעמי והשכנות והמשכיל יבין. רמב"ן על בראשית פרק לח פסוק ח א"כ,
הרמב"ן, אחר שמסביר את עניין הייבום הקדמוני ואת ההגיון שלו, מסיים את
דבריו בלשון זו: "וזהו ענין בעז וטעם נעמי והשכנות, והמשכיל יבין". בכל
מקום בו הרמב"ן רוצה לרמוז ע"כ שאין ברצונו להרחיב בשל סודיות הנושא
משתמש הוא בביטוי "והמשכיל יבין". גם כאן רומז על ענין הגלגול הבא
לידי ביטוי במצוות היבום. על דברי
רמב"ן "השכנות אומרות יולד בן לנעמי", מבאר הלבוש: כי אז חזר לה בן שאבדה שהוא מחלון, וזהו אמרו יולד בן לנעמי ולא
לרות או בעז. הלבוש בפירושו לריקנטי (לה א) בציוני
כותב בהסבר דברי הרמב"ן: גם נעמי והשכנות נביאות היו וחכמות להכיר הענין ולהורות על כוונת
קיום היבום שהוא לעבודת ה', מחמת זה קראוהו עובד לא מחלון, ואשת כליון לא
נתייבמה ולא נתקיים שמו. (ציוני כג ב) את
הסיבה מדוע דווקא האח מחוייב במצווה זו, וליתר דיוק ע"פ הרמב"ן מדוע
דווקא אותו לא פטרה התורה והשאירה אותו על חיובו הקודם, מסביר האברבנאל (בפרשת
כי תצא) כיון שהתורה חיפשה את הדימיון הרב ביותר גם מבחינת הגנים הפיזיים של
הגוף לדמותו של אותו בן שלא נולד מן האח המת, ולכן בחרה את אשתו ואת אחי האח המת
הקרוב אליו ביותר מכל בחינה, פיזית ואופיית, למטרת השכנת נפשו של האח הנעדר. בכך
מוסברים דברי הכתוב "יקרא על שם אחיו המת", בהבנה שה"שם"
מורה ייחודיות אישית שברצון התורה לשחזר בייבום, ובפעולות אלו נגיע לשיחזור
המתאים במידת האפשר למקור. כך לשון האברנאל: ושרצה הקב"ה לזכות מתי נפש ישראל
כשישוב אל הארץ כשהיה, ולהיות הגוף היותר דומה לגוף המת וחמרו, הוא הנער שיולד
מאשתו שהיא עצם מעצמו ובשר מבשרו מאחר שיצאו שניהם מאב אחד... ולהיות ההדמות הזה
יותר בין האחים שוה מאשר תהיה בין האב והבן או שאר הקרובים, לזה באה המצווה
באחים בלבד (אברבנאל על פר' כי תצא) רמיזות
נוספות בדברי רמב"ן לענין הגלגול: הרמב"ן
בפרשת אחרי מות מחפש את הטעם לאיסור החיתון עם קרובי משפחה, ומביא את טעמו של
הרמב"ם שטוען שיחסי המין המרובים אינם טובים ולכן נשים המצויות רוב הזמן עם
האדם בבית נאסרו, בכדי למעט את יחסי המין שמקיים, אך דוחה אותם, ובסופו של דבר
תולה את סיבת האיסור ב"סוד העיבור". כך לשונו: אל כל שאר
בשרו לא תקרבו לגלות ערוה טעם איסור העריות בשאר הבשר איננו מפורש... והרב אמר
במורה הנבוכים (ג מט) כי הוא למעט המשגל ולמאוס אותו ולהסתפק ממנו במעט... ואין
בידנו דבר מקובל בזה, אבל כפי הסברא יש בענין סוד מסודות היצירה דבק בנפש והוא
מכלל סוד העבור שכבר רמזנו לו. רמב"ן על ויקרא
פרק יח פסוק ו גם כשמתייחס לשאלה היורדת לפרטי האיסור מדוע אסרה
תורה אשה זו והתירה אחרת, דוחה הרמב"ן הסברים לוגיים-אנושיים, ומעדיף את
הסבר "גזירת מלך", שאינו מובן לכל אדם אלא רק לחכמים, כך כותב: ... הנה
העריות מכלל החוקים, דברים שהם גזירת
מלך, והגזרה הוא הדבר העולה על דעת המלך שהוא החכם בהנהגת מלכותו והוא היודע
הצורך והתועלת במצוה ההיא שיצוה בה ולא יגיד אותו לעם זולתי לחכמי יועציו. רמב"ן על ויקרא
פרק יח פסוק ו יתכן
שגם בהתייחסו להבל בנו של אדם מתכווין האדם בדבריו לסוד העיבור, שכן הבל הוא אחד
משרשי הנשמות העתידיות, כפי המפורש בדברי מקובלים אחרים. כך כותב בהסבר שמות בני
אדם, בעמדו על השאלה מדוע מסבירה התורה את שמו של קיין "קניתיאיש את
ה'" אך אינה מסבירה את מקור שמו של הבל: וקראה האחד
בשם קנין והשני הבל, כי קנין האדם להבל דמה, ולא רצתה לפרש זה, על כן לא נכתב
טעם בשם השני והסוד המקובל בענין הבל גדול
מאד: רמב"ן על בראשית
פרק ד פסוק א ושוב,
בירידה למצרים כשעולה השאלה מדוע הזכיר הכתוב בין היורדים למצרים את שני בני
יהודה המתים זה מכבר, ער ואונן, עם הבאים מצרימה נזקק הרמב"ן שוב לתורת
הגלגולים: והזכיר הכתוב ער
ואונן עם שמות בני ישראל הבאים
מצרימה, לסוד ידוע מדברינו שכתבנו כבר (לעיל לח ח) והמשכיל יבין זה וטעם כל
הפסוק, וכן הזכירם בפקודים (במדבר כו יט -כ) בני יהודה ער ואונן וימת ער ואונן
בארץ כנען, ויהיו בני יהודה למשפחותם ובדברי הימים (א ב ג -ד) מנאם במספר, אמר
בני יהודה ער ואונן ושלה, שלושה נולד לו מבת שוע הכנענית, ותמר כלתו ילדה לו את
פרץ ואת זרח כל בני יהודה חמשה. רמב"ן על בראשית
פרק מו פסוק ב בדרכו
של הרמב"ן ממשיך רבינו בחיי: ובני יהודה ער
ואונן ושלה ופרץ וזרח - יחשוב הכתוב ער ואונן שכבר מתו מכלל השבעים הבאים, וזה
תימה כיון שמתו כבר איך הזכירם הכתוב בכלל
הבאים. אבל הענין הזה ידוע בקבלה והוא מפורש ומבואר בסדר פינחס, שאמר הכתוב בני
יהודה ער ואונן וימת ער ואונן בארץ כנען, וסמך אז מיד ויהיו בני יהודה, וזהו סוד
הכתוב האומר (רות ד) והיה לך למשיב נפש, ומאמר השכנות (שם) יולד בן לנעמי, והיה
ראוי לומר יולד בן לרות, והבן זה: רבינו בחיי על בראשית
פרק מו פסוק יב לא ברור
מדבריהם כיצד עונה ה"סוד" על השאלה, וכדרכם של ראשונים לא פירטו בכתב
את מהות התשובה, ר' חיים בן עטר מרחיב ועומד על עיקרו של ההסבר, בלי להזכיר את
רמב"ן ואת ר' בחיי: ובני יהודה ער
ואונן וגו' צריך לדעת לאיזה ענין הזכיר
אותם שכבר מתו... ואפשר כי לפי מה שקדם אצלנו במצות יבום, כי יביא נפש המת,
ובמציאות שלפנינו לצד שמתו ער ואונן בלא בנים, ויוצרך המיבם להביאם, והנה נעשה
יהודה מיבם בעד שלה, והביא ב' הנפשות עצמן, והודיע הכתוב כי ער ואונן במקומן
עומדים שנכנסו במקומן חצרון וחמול, וזה הוא שיעור הכתוב ובני יהודה חמשה בנים ער
ואונן וגו' וימת וגו', ולצד זה היו ער ואונן חזרו להיות בני פרץ חצרון וחמול, כי
חזרו לעולם מעוברים בסוד נפש מת והיו חצרון וחמול. אור החיים על בראשית
פרק מו פסוק יב כלומר,
אכן נשמות ער ואונן באו מצרימה עם כל שאר בני יעקב, וזאת ע"י גלגולם בנשמות
צאצאי המייבם, בחצרון וחמול. עוד
מקום שבו מסביר הרמב"ן פסוק ע"פ תורת הגלגול הוא בקהלת, "דור הלך ודור בא והארץ לעולם עמדת" (קהלת
א ד) בעמדו על השאלה מדוע לא נקט בסדר הגיוני יותר "דור בא ודור הולך"
כפי שהדברים מתרחשים במציאות. כותב רמב"ן בדרשתו על קהלת: "ויש לרבותינו בפסוק הזה שאלה שהקשו,
שיאמר דור בא ודור הולך, והשיבו בזה סוד גדול מן הסודות הנכללות בכלל סוד העיבור
והוא מדרשו של ר' נחוניא בן הקנה, כמו שהזכרתי כי דברי שלמה כפולים ומכופלים
בחכמה". דרשה על דברי קהלת (עמ' קפו מהד' שעוועל) מדרשו
של ר' נחוניא בן הקנה בספר הבהיר אומר כך: "ואמר רבי עקיבא דור בא - שכבר
בא". (ספר הבהיר אות קכא) ומסביר
בפירוש אור הגנוז על אתר: היינו שכבר בא בגלגול שעבר, לפי שקלקל
מעשיו בא לעולם לתקן עוותו. ולכן כתב שלמה ראשית "דור הולך", שמת,
ואח"כ חוזר להתגלגל שנית, "דור בא". בספר
תורת האדם שער הגמול (עמ' רעה מהד' שעוועל) חוזר רמב"ן לבאר את דברי ספר
איוב ע"פ הגותם הרעיונית, תוך ניתוח תשובות הרעים על שאלת הצדק האלוקי
'צדיק ורע לו רשע וטוב לו', ובסופם את תשובתו הניצחת של אליהוא, תשובה שאיוב
אינו מוצא איך לדחותה. ושוב
חוזרת הטענה, א"כ, בסופו של ענין תלינו הכל בכל בדעתו הרחבה של הבורא,
ובאמונה תמימה שלא יאנה לצדיק כל אוון, ושהוא אל משפט וצדק, ואין לשום אדם יכולת
השגה במשפטיו - אם כך, לא נוכל להשיג מכך דבר. כותב כך: אע"פ
שהמדות הללו כך הם כמו שסברנו ומקצת בני אדם נדונין בהם, אבל עדיין יש צדיקים
גמורים מתיסרין שלא בדרך המדות הללו, ורשעים גמורים שיושבין שאנן ושקט בעולם,
ואלו הן תוכחותיו של איוב שבאו יסוריו שלא על חטא כלל כפי דעתו... ואם נאמר באיוב
שום עלילה, או נחפש למצוא בענינו שמץ דבר, מ"מ הוא שואל על הצדיק הגמור מכל
צד שבאו עליו יסורין ומת בהן ואבד שמו על לא חמס בכפיו היאך יתכן זה בדרך ה',
ודבר זה אין לו תשובה לדעת הבריות אלא לדעתו של אל דעות יתברך, כך אמרו בר"ע (מנחות כ"ט ב') שהראה אותו
הקב"ה למשה רבינו במראות הנבואה ואמר לפניו רבש"ע הראיתני תורתו הראני
שכרו, ראה שחותכין בשרו במקולין אמר לפניו רבש"ע זו תורה וזו שכרה אמר לו
שתוק כך עלה במחשבה לפני, רצו חכמים לומר שאין מיתתו של ר' עקיבא ביסורין הללו
ראויה לו לנקות ממנו מיעוט מעשים רעים לפי שהיה צדיק גמור כל ימיו, אלא שהענין
נעלם וכך עלה במחשבת בעל המחשבות יתברך חפצו ורצונו. ספר תורת האדם
להרמב"ן - אות קיט שער הגמול רמב"ן
אינו מרוצה ממצב דברים זה, וטוען שע"פ דרכו של אליהוא, דרך תורת העיבור,
יכולה להיות הבנה של המאורעות לחכמים המכירים בתורה זו. דבר זה מנחם את המתייסר
במידה מסויימת שכן גם אם הוא גופו אינו משיג, הרי שהיכולת התיאורטית עומדת בפניו
ללמוד ולהשיג. ואולי נכלל בדברי אליהוא, גם אם לא אמר זאת במפורש, שהוא השיג את
הסוד כך שלעיניו קיבל איוב את ייסוריו במידת הצדק, לכן ממשיך: אע"פ כן
עם ההעלמה הזו יש בטענה הזאת סוד
נמסר לאנשי התורה והקבלה, והוא רמוז בדברי רבותינו ונכלל בענין סוד העיבור
שחכמים מוסרין אותו לתלמידיהם הראויים, והוא תשובתו של אליהוא על תוכחותיו של
איוב, ואתה יודע שהיה איוב צדיק גמור בעיניו והיו יסוריו שלא על חטא ועבירה לפי
דעתו עד שהיה קורא תגר עליהם כמו שהזכרנו. ספר תורת האדם
להרמב"ן - אות קיט שער הגמול כלומר,
מעבר לעצם ההעלם מאי השגתנו את מידות הבורא ישנו את ההסבר ע"פ תורת הגלגול
והעיבור, אך הסבר זה אינו ניתן לכתיבה מפורשת ואף אליהוא עצמו סותם את דבריו
ואינו מפרש. הרמב"ן מבין מכך שאיוב אינו עונה לאליהוא על טענותיו כפי שענה
לשאר הרעים שאיוב אכן קיבל את הדברים כהסבר משכנע, ולפיכך דמם. עוד שם
בהמשך בהסבר דברי אליהוא עומד רמב"ן ע"כ שאיוב מקבל את הדברים: והנה אליהוא
עצמו יאמר כי פועל אדם ישלם לו וכאורח איש ימציאנו, ועתה יחזור המחלוקת ביניהם
לדברי איוב שהיה צדיק גמור בעיני נפשו, ותראה איוב משעה ששמע דברי אליהוא בתשובה
ההיא, שענינה מורה שהוא ענין חדש ואינו דומה למענה חבריו, וכמו שאמר ולא ערך
אליו מלין ובאמריכם לא אשיבנו, לא פתח פיו לענות. והנה זה יורה שקבל דבריו והיו
הטענות ההם מספיקות לשאלותיו, עד
שקבל עליו מהן השתיקה. וכן אמר לו אם יש מלין השיבני וגו'. ספר תורת האדם
להרמב"ן - אות קיט שער הגמול ומצד שני תמה הרמב"ן שדבריו של אליהוא הם
הפחות מובנים מבין הרעים: וכבר באו דברי
אליהוא סתומים מדברי חבריו
כלם, וענין פרושם סתום מאד, ומי שלא יפתה את דעתו וישיא סברתו לא ימצא בהם ולא
בכל מה שנתפרש מהן ביד מפרשי המקרא דבר ראוי, או טענה הגונה מחודשת מדברי החברים
ההם... ספר תורת האדם
להרמב"ן - אות קיט שער הגמול אא"כ נזדקק לקבלת דבריו כסוד נעלה: אבל הוא
מסודות התורה שנעלמו, לבד מן
הזוכים להם מן הקבלה, והפירוש בהן אסור במכתב, והרמז אובד התועלת: ספר תורת האדם
להרמב"ן - אות קיט שער הגמול ע"פ דרכו זו בפירוש הויכוח מסביר הרמב"ן
את טענתו של ה' כנגד הרעים,"ויאמר ה' אל אליפז התימני חרה אפי בך ובשני רעיך כי לא דברתם אלי נכונה
כעבדי איוב", מה חטא מצא בדבריהם המצדיקים לכאורה את מעשי הבורא, ואף אם
טעו במשהו אין הדבר יכול להיחשב בעוון כי מחשבתם היתה טובה: והנה נתחייבו
חבריו של איוב אע"פ שהיו מצדיקים מעשה האלהים, בהיותם מזכים אותם בזה הדרך,
שנאמר ויאמר ה' אל אליפז התימני חרה אפי בך ובשני רעיך כי לא דברתם אלי נכונה
כעבדי איוב, ולא היה אליהוא בכלל העונש הזה, והנה לפי הנראה לא היה עונש וחטא על
חבריו ואפילו אם לא ירדו לעומק הדין... אבל טעם החטא
כטעם עונשי השגגות שמתכפרין בקרבן, ולכן צוה להקריב עליהם עולות, כי מפני שהיו
שלשת חבריו טוענין בלי ספק אצלם שאין יסורין בלא עון בשום פנים ושאיוב היה רשע,
היו נותנין דרך לאיוב שהיה יודע עצמו צדיק שיהיו מעשה האלהים בעיניו בלא משפט,
והיה להם לומר כי מעשה האלהים נעלם מדעתם אחרי שלא השיגו לענין הקבלה מפי
הנביאים כמו שזכה אליהוא אליה, או יהיה החטא הזה מפני ששבתו מלענות את איוב,
והאמינו וקבלו סברתו הראשונה הרעה, והאל ידע מצפון לבם ונענשו עליו, כי איוב חזר
בו ועשה תשובה, והם לא נזדרזו להתודות על חטאם... ספר תורת האדם
להרמב"ן - אות קיט שער הגמול כלומר רמב"ן מוצא טעם לפגם בדברי באחת מן
השתים, או מטעם שחיפשו את האשם במעשי איוב עצמו בהעמידם אותו במרומז כחסר יושר
וכחסר ביקורת עצמית מדוייקת, או בכך ששבתו מלהתווכח עמו למרות שלא הצליחו
לשכנעו. על פי האמור
כותב הרמב"ן את המסקנה המעשית העולה מן הדברים לעניין צורת חשיבת האדם
המאמין בעת שרואה אי צדק לכאורה, בעניינים הנוגעים לו או בעסקי הזולת : ... וסוף דבר
ראוי להאמין בזה הענין לכל בעל מקרה ופגע, כי מקרהו וצרתו על עונו ופשעו, וישוב
על הנודע מהם בתשובה, ועל לא הודע שלו שאינו זכור בהם יתודה מן הסתם, ואם יראה
צדיק אובד בצדקו יהיה מיחס זה תחלה אל מיעוט עבירות שעשה, וכן יחשוב ברשע השלו
יהא תולה שלותו בצדקה או מעשה הטוב שעשה, ואחרי כן אם יעבור דעתו למי שיראנו
אובד והוא צדיק גמור, רב הזכיות נקי החטא ובר הלבב, וזו אינה קושיא בדעתו של
אדם, רק למי שהוא יודע בעצמו שהוא צדיק ואין לו פשע ועון מספיק לרעה המוצאת
אותו, ואפשר שישא פנים לעצמו וישיא נפשו בצדקו. אבל זה הספק אע"פ שהוא מועט
עם הספק האחר שהוא רב ממנו, שיראה הרשע הגמור המוחלט מצליח בכל ענין ההצלחות,
יהיה החושב מיחס תלאות הצדיק בעיניו או שלות הרשע הזה. בסוד הנזכר הנכלל בשם סוד
העיבור, אם זכהו האלהים אליו לדעתו מפי הקבלה הנאמנה לאחר שישמר בו מאד מן
המכשול והטעות, כי לא רבים יחכמו, ואם לא שמע אותו יהא תולה הענין בו על דעת
יודעיו, ועם כל זה יחשוב בין היודע בין שאינו יודע, שיש אחרי כל זה צדק גמור
וטוב טעם במשפטי האלהים מן הצד הנעלם, והכל בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים: ספר תורת האדם
להרמב"ן - אות קכ שער הגמול כלומר, כאפשרות ראשונה עליו לתלות הייסורים או העונג
שאינם צודקים לדעתו בכך שהצדיק עשה מעט עוונות ואלו הם ייסורי כפרה, או שהרשע
עשה מעט מצוות והעונג בא למונעו מן השכר העתידי. אך אם אין יכולת לתלות בכך, כמו
תינוקות שלא חטאו, או צדיקים גמורים, או אז, כאפשרות שניה של שעת הדחק, עליו
לתלות שהצדק האלוקי נעשה בהתאם לתמונה הכוללת שמציגה תורת הגלגול. כנגד ה"תמימים" המיתתמים, שאינם חפצים
לדעת את דרכי הבורא בהנהגת עולמו, כותב הרמב"ן שאין להסתפק באמונה
פרימיטיבית שאינה מבינה את דרכי הבורא, ולצאת ידי חובה באמירה ש"הדבר נעלה
מהשגה, ואינו בר הבנה", וממילא אין טעם לעסוק בכך. אלא הכרח יש בחקירת
הדברים ובניסיון להבין דבר על אמיתתו, וישנה החובה להרחיב את מרחב הידיעה גם אם
בסופו של דבר יגיע שלב בו בהכרח ניתקל בחומה בלתי עבירה של אי השגה, ממשיך וכותב
שם: ואם תשאל
עלינו כיון שיש ענין נעלם במשפט, ונצטרך להאמין בצדקו מצד שופט האמת יתברך
ויתעלה, למה תטריח אותנו ותצוה עלינו ללמוד הטענות שפירשנו והסוד שרמזנו, ולא
נשליך הכל על הסמך שנעשה בסוף שאין לפניו לא עולה ולא שכחה אלא שכל דבריו במשפט,
זו טענת הכסילים מואסי חכמה, כי נועיל לעצמנו בלמוד שהזכרנו להיותנו חכמים
ויודעי אלהים יתברך מדרך האל וממעשיו, ועוד נהיה מאמינים ובוטחים באמונתנו בנודע
ובנעלם יותר מזולתנו, כי נלמוד סתום מן המפורש לידע יושר הדין וצדק המשפט, וכן
חובת כל נברא עובד מאהבה ומיראה לתור בדעתו לצדק המשפט ולאמת הדין כפי מה שידו
משגת, והם הדרכים שפירשנו מדרכי חכמים, כדי שתתישב דעתו בענין ויתאמת אליו דין
בוראו כמצדיק מה שישיגו, ויכיר הדין והצדק במה שהוא נעלם ממנו, וכ"ש שטענת הסוד הנזכר לא
תשאיר בדעת האדם קושיא, ולא תמצא עמו טענה מספקת בשום פנים, ואם ירצה להשים סוף
מחשבתו בכאן, הוא רשאי מפני שהם טענות מספיקות לכל הנהגת הברואים. ועל ענין זה
הנזכר אמר אליהוא אשא דעי
למרחוק ולפועלי אתן צדק, רוצה לומר שישא דעו עד סוף השגת הדעת לתת טעם וטענה
במשפט האלהים, ואחרי כל זה יתן צדק לפועלו יתברך, כי מן הטעם המושג בדעתו יוכיח
על הרחוק והנעלם שהצדק עמו והיושר במפעליו: ספר תורת האדם
להרמב"ן - אות קכ שער הגמול מעניין
לציין, שבניגוד למקובלים אחרים, גם ראשונים ובעיקר האחרונים, המביאים את תורת
הגלגול והעיבור גם כהסבר לנושאים ותפעות אחרים, הרי שהרמב"ן נמנע מכך
והנושאים היחידים שלגביהם רומז לסוד העיבור הם רק שאלת הצדק האלוקי והסבר דין
הייבום. לסיום, נביא
את דעתו של האר"י על שניים, עליהם אמרו "ממשה עד משה לא קם
כמשה", הרמב"ם והרמב"ן, ועל שרשי נשמותיהם. הרמב"ם היה רחוק
מכל מחשבה קבלית-מיסטית, בעוד הרמב"ן היה, כמפורסם, מגדולי המקובלים, כותב
בשער הגלגולים: גם הרמב"ם ז"ל שחבר ספר היד
הנקרא משנה תורה, והרמב"ן ז"ל, שרשם הוא בשתי פאות ז"א בדיקנא
דיליה, בתקון האחד הנקרא א"ל, וכבר נתבאר אצלינו, כי הפאה נקרא א"ל,
והוא סוד אל שדי, שהוא בגימטריא משה, ולכן ב' הפוסקים האלה נקראו משה. אמנם הרמב"ם הוא מן פאה השמאלית ולכן
לא זכה לידע חכמת הזהר, אבל הרמב"ן ז"ל הוא מן פאה הימנית. ולכן זכה
אליה כנודע. שער הגלגולים הקדמה ל"ו נעיר,
שהשם 'א"ל' מורה על גילוי, שזה מה שעשו שני גדולים אלו, גילו את מכמני
התורה, ואילו הכינוי 'שדי' מורה על סיום וכיסוי, מה שכיסו השניים מעמנו. |
|
|
|
||